Pastora Filigrana: “El pueblo gitano puede ser un ejemplo para pensar la emancipación”

Foto: Facebook Pastora Filigrana

Ir ao artigo em português

Pastora Filigrana es abogada, sindicalista, sevillana y mestiza gitana. Acaba de publicar El pueblo gitano contra el sistema-mundo. Reflexiones desde una militancia feminista y anticapitalista (Akal, 2020). En su bellísima introducción a este ensayo político que recorre la historia de la represión del pueblo gitano en el Estado español, ella anuncia su propósito: “convencer a los payos [es decir, a los no gitanos] que sueñan con un mundo mejor de que, para alcanzarlo, hay que ser como los gitanos”. Tal vez, confiesa, debería salir del modelo académico de la izquierda y del feminismo blanco, apostar por una mirada decolonial radical y encontrar un nuevo lenguaje; reivindicar, en fin, todo lo que de saber hay en estos tangos:

Tengo mu poco dinero,

pero no me quita el sueño.

Con dos duros me mantengo,

de mi libertad soy dueño.

Pese a todo, dice Filigrana, apuesta esta vez por el formato ensayístico, porque le interesa más “camelarlos para la causa que tenemos por delante que deslumbrarlos”. Y no se trata de cualquier ensayo, sino de un libro imprescindible, que recupera esa historia que el pueblo gitano recuerda, pero olvidamos los payos: la historia de cinco siglos de represión refrendada con prejuicios que la autora va desmontando a través de sus páginas: “los gitanos son vagos”, “viven de las ayudas”, “no quieren integrarse”, “son graciosos”, “son machistas”, “su ley es vengativa”. Tras cada uno de esos estigmas, se esconden claves que nos pueden resultar muy valiosas a la hora de pensar en un proyecto emancipador y capaz de articular las luchas feministas, anticapitalistas y antirracistas. 

Nazaret: ¿Por qué era necesario un libro como El pueblo gitano contra el sistema-mundo?

Pastora: El pueblo gitano tiene una historia de quinientos años de persecución, física y explícita. Se ha dicho de él que es primitivo, subdesarrollado, que no está en el mismo estado de humanidad que los payos. Y lo han pagado con la cárcel, la represión, la muerte. Y, ¿por qué el poder ha sido tan sádico? Esa crueldad no es nunca por azar, sino que se busca la rentabilidad. Creo que la persecución del pueblo gitano se debe a dos motivos. El primero es que el pueblo gitano era mano de obra que se escapaba del chantaje del salario, es decir, que eran capaces de obtener los recursos básicos para el sostenimiento de la vida sin vender a otros su fuerza de trabajo. Y, hasta hoy, el orden económico persigue la autogestión de diversos modos: como pasó con la ocupación de las ecoaldeas, que era un intento de gestionar la vida por fuera de las reglas del sistema. Por eso, como detallo en el libro, en la historia de la persecución del pueblo gitano la legislación habla siempre de que deben tener un “oficio conocido” y trabajar para un señor. Pero hay un segundo motivo, que tiene que ver con la necesidad de construir una sola identidad racial, católica y blanca, que necesitaba para constituirse el Estado-nación.

N.: Tu libro es, en ese sentido, un ejercicio de memoria…

P.: Yo pretendía contar una historia que es en gran medida desconocida, y que creo que puede dar un ejemplo, que puede ser inspiradora para un proyecto emancipatorio, alternativo al sistema-mundo. Se trata de des-victimizar. El pueblo gitano no es pobre gente; tienen mucho que decir. Yo hablo desde las estrategias culturales que conozco, y que siguen siendo un ejemplo de resistencia, principalmente, en dos aspectos: de un lado, la autogestión, la resistencia a someterse al chantaje del salario; y de otro lado, la comunidad, el mutualismo de base. En los márgenes, no llega el Estado ni tampoco la capacidad de consumo, así que toca inventar otras formas de sostener la vida. Lo interesante es entender que fue necesario borrar esas otras formas de vida; había que perseguir al pueblo gitano porque no debían existir ejemplos alternativos de cómo vivir. Esto es similar a lo que sucedió con la caza de brujas que tan bien explica Silvia Federici [en Calibán y la bruja. Mujer, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de Sueños/Tinta Limón)]. Se suprimió todo lo que las mujeres tenían de autogestión en sus saberes, mientras se impuso la medicina hegemónica, el modelo de alimentación, etcétera.

N.: Esa disputa que Federici describe sigue muy activa en territorios como los que habitan comunidades campesinas, indígenas y afrodescendientes en América Latina…

P.: Exacto; y lo que yo creo es que, aunque no se necesitaran esos territorios para la acumulación del capital, de todos modos serían reprimidos, porque para el orden establecido no puede existir el ejemplo de otras formas de vida.

N.: En el libro, dices que “para convertir a un grupo social en delincuente, en este caso a los pobres, hay que convertir en delitos parte de sus formas de vida”. Y ejemplificas con la reforma del Código Penal de 1995 en el Estado español, que aumentó las penas para delitos contra la propiedad o por menudeo de drogas, que son los que han motivado el encierro del 80% de la población carcelaria. Aportas también un dato estremecedor: las mujeres gitanas, siendo el 1,4% del total, suponen el 25% de la población carcelaria. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

P.: Existe una corriente punitivista que se instala con el neoliberalismo, a partir de los años 70. Se produce esta ecuación: más pobreza, y más encarcelamiento. Esto encaja muy bien con la categoría de disciplinamiento de [Michel] Foucault. Lo que explico en el libro es que el esfuerzo por criminalizar la pobreza viene de muy antiguo: se construyó la categoría de ‘bien social’ como sinónimo de creación de riquezas, y el concepto de ‘vagos’ para quienes no contribuían a ese supuesto bien común. Pero la pobreza es sistémica: no es una enfermedad del sistema, sino que el sistema mismo es la enfermedad. 

N.: Una de las ideas más interesantes del libro, y también quizá de las más polémicas, es que no se puede hablar de “patriarcado gitano”, porque el patriarcado es uno, y es ‘payo’. ¿Por qué?

P.: En primer lugar, creo que es llamativo que percibamos como más machistas a aquellas comunidades pobres o racializadas; y en esto cae también el feminismo blanco. Cuando las disidencias políticas coinciden con el punto de vista neoliberal, al menos debemos ponerlo en estado de duda. En segundo lugar, si bien mucho antes del capitalismo existen historias de opresión de las mujeres por parte de los hombres, es con la expansión del capitalismo que se universaliza el patriarcado, y que se convierte en una pieza fundamental para apuntalar su orden social. La opresión de las mujeres es necesaria para sostener ese orden mundial. Hay que preguntarse, entonces, quién se beneficia de la opresión de las mujeres, y pensarlo desde el punto de vista del consumo en Occidente. 

N.: En tu ensayo, pones un ejemplo que me pareció muy ilustrativo. A priori, parecería que un grupo de mujeres y hombres que trabajan, en términos de igualdad, en un co-working de una capital europea ostenta prácticas más igualitarias que una cuadrilla de trabajadores y trabajadoras del campo que reparte las tareas en función del género en una zona rural del Sur global. Pero si analizamos cómo cada uno de esos grupos contribuye a la reproducción del patriarcado a escala global, vemos que los integrantes del primer grupo llevan prendas cosidas por mujeres de Bangladesh en míseras condiciones; que el coltán de sus equipos informáticos fue extraído por niños y mujeres en condiciones de trabajo forzado; y que su comida se debe al trabajo de aquellas jornaleras.

P.: Lo que propongo es preguntarnos a quién beneficia de verdad el patriarcado. Doy también ejemplos de lo sucedido en Nigeria y Birmania: allí donde no había patriarcado, o no era lo bastante fuerte, hubo que inventarlo para asegurar el orden colonial. Difícilmente puede darse una situación de desigualdad de género en comunidades subalternas que no revierta en el sostenimiento global del patriarcado y de todos sus beneficiarios. 

N.: Como hija de andaluza, me interesa la hipótesis que planteas en el artículo “Descolonizar y despatriarcalizar Andalucía. Una mirada feminista gitana-andaluza”, que forma parte del libro coral Miradas en torno al problema colonial (Akal). Dices que Andalucía es un territorio colonizado, una suerte de colonia interna dentro del Estado español. ¿Por qué?

P.: Andalucía se constituye como colonia interna dentro del ordenamiento económico del territorio español porque es el lugar de exportación de materias primas. Tiene una tierra fértil y amplia que se dedica principalmente a la agricultura intensiva (ahora, los invernaderos) y a la producción de frutas y verduras, que en un 95% se venden a Europa. Pero la manufactura, lo que da el valor añadido, no se realiza en Andalucía. Producimos naranja pero no envasamos el zumo de naranja; muchas veces se vende el aceite a granel. Algo parecido sucede con el turismo: Andalucía pone la tierra y la mano de obra barata, pero la plusvalía se queda en otros territorios. Y, como sucede en cualquier proceso colonial, hay un discurso de subalternidad que justifica ese injusto reparto. Se dice que estamos en un estado de desarrollo inferior, por eso somos pobres; porque si no se legitimase de ese modo, habría que decir que es un expolio. Entonces, el discurso de la colonialidad tiene siempre que ver con inferiorizar a ciertos grupos. Y en el Estado español, lo andaluz es lo subdesarrollado, es el folclore. Por eso mismo, así como hay feminismos del Sur global, frente al feminismo hegemónico hay un feminismo andaluz. 

N.: Es interesante observar que en 1492, el mismo año que Cristobal Colón llegó a América y se dio inicio lo que sería la violenta conquista de la Abya Yala, los Reyes Católicos conquistaron Granada y, con ello, consumaron el proceso de lo que después se llamaría la Reconquista, y que conllevó la expulsión de judíos y moriscos. ¿Hasta dónde llegan los paralelismos?

P.: Hay una línea de investigación que une la reflexión sobre la conquista de Al Andalus y de América Latina. Existen interesantes paralelismos: se utilizaron similares estrategias y discursos; se buscó la homogeneización de ambos territorios a través de la persecución y la represión de lo diferente. Se expulsó a los moriscos, se persiguió a los gitanos; y todo ello con legislaciones parecidas a las leyes de Indias, que buscaban someter a las culturas originarias y afrodescendientes. Todo ello, marcado por un mismo patrón: una estrategia político-militar que se desarrolla con la Modernidad blanca, católica, capitalista, y que a día de hoy se sigue materializando. Se trata, en ambos casos, de la imposición de un patrón ético y estético. No es sólo cultural, sino epistémico: es un orden mundial que jerarquiza los cuerpos-territorios; que dice cómo se valora la fuerza de trabajo entre las personas del mundo; es decir, hablamos del reparto del valor y de la riqueza. 

N.: Quisiera terminar contextualizando con el momento de pandemia que vivimos. ¿Crees que todo esto puede permitirnos visibilizar las miserias del sistema, y contribuir a combatirlo, o que, por el contrario, nos adentramos en una fase más apocalíptica del capitalismo?

P.: Creo que en este momento estamos haciendo un pulso. Y estamos al cincuenta por ciento. Hay muchas contradicciones del capital que se han vuelto más obvias; y está el hecho de estar viviendo una experiencia global, de toda la humanidad. La sociedad del consumo nunca abarcó a tanta gente. Por las vulnerabilidades sistémicas, son las mujeres racializadas las primeras que se van a caer del barco; pero son también las que realizan los trabajos más esenciales, que son los peor pagados. Esto se está visibilizando con mucha fuerza, y puede habilitar la posibilidad de articular las luchas. 

______________________________________________________________________________

Pastora Filigrana: “O povo cigano pode ser um exemplo para pensar a emancipação”

Traduçao de Karen Amaral

Pastora Filigrana é advogada, sindicalista, sevilhana e cigana mestiça. Acaba de publicar O povo cigano contra o sistema-mundo. Reflexões de uma militância feminista e anticapitalista (Akal, 2020). Em sua bela introdução a este ensaio político que traça a história da repressão ao povo cigano no estado espanhol, ela anuncia seu propósito: “convencer os payos [isto é, os não-ciganos] que sonham com um mundo melhor de que, para alcançá-lo, há que ser como os ciganos”. Talvez, ela confessa, deveria abandonar o modelo acadêmico da esquerda e do feminismo branco, apostar em um olhar decolonial radical e encontrar uma nova linguagem; reivindicar, em suma, toda a sabedoria presente nestes tangos: 

Tengo mu poco dinero,

pero no me quita el sueño.

Con dos duros me mantengo,

de mi libertad soy dueño.

Apesar de tudo, Filigrana aposta agora pelo formato ensaístico, porque está mais interessada em “chamá-los para a causa que temos adiante, do que deslumbrá-los”. E não se trata de um ensaio qualquer, mas de um livro essencial, que resgata essa história que o povo cigano recorda, mas que os payos se esquecem: a história de cinco séculos de repressão, endossada com preconceitos, que a autora desmonta através de suas páginas: “os ciganos são preguiçosos”, “vivem de ajuda”, “não querem se integrar”, “são engraçados”, “são machistas”, “suas leis são vingativas”. Por trás de cada um desses estigmas se escondem chaves que podem ser muito valiosas quando pensamos em um projeto emancipador e capaz de articular as lutas feministas, anticapitalistas e antirracistas.

Nazaret: Por que era necessário um livro como O povo cigano contra o sistema-mundo? 

Pastora: O povo cigano tem uma história de quinhentos anos de perseguição, física e explícita. Foi chamado de primitivo, subdesenvolvido, foi dito que não está no mesmo estado de humanidade que os não-ciganos. E os ciganos pagaram por isso com prisão, repressão e morte. E por que o poder tem sido tão sádico? Essa crueldade nunca é por acaso, mas faz parte de uma busca pelo lucro. Acredito que a perseguição ao povo cigano se deve a dois motivos. O primeiro é que o povo cigano era considerado como uma mão de obra que escapava da chantagem do salário, isto é, que eram capazes de obter os recursos básicos para o sustento da vida sem vender a outros sua força de trabalho. E, até hoje, a ordem econômica persegue a autogestão de diversas formas: como aconteceu com a ocupação de ecovilas, que foi uma tentativa de administrar a vida fora das regras do sistema. Por isso, como detalho no livro, na história da perseguição do povo cigano a legislação diz sempre que devem ter um “ofício conhecido” e trabalhar para um patrão. Mas há um segundo motivo, que tem a ver com a necessidade de construir apenas uma identidade racial, católica e branca, necessária para a construção do Estado-nação. 

N.: O seu livro é, nesse sentido, um exercício de memória… 

P.: Eu queria contar uma história que é em grande medida desconhecida, e que eu acho que pode ser um exemplo, uma inspiração para um projeto emancipatório, alternativo ao sistema-mundo. É sobre desvitimizar. O povo cigano não é pobre, eles têm muito o que dizer. Eu falo a partir das estratégias culturais que conheço e que continuam sendo um exemplo de resistência, principalmente em dois aspectos: de um lado a autogestão, a resistência em se submeter à chantagem salarial; e, por outro lado, a comunidade, o mutualismo de base. O Estado e a capacidade de consumo não chegam às margens, então devemos inventar outras formas de sustentar a vida. O interessante é entender que foi necessário apagar essas outras formas de vida; o povo cigano teve que ser perseguido porque não deveria haver exemplos alternativos de como viver. É semelhante ao que ocorreu com a caça às bruxas que Silvia Federici explica tão bem [em Calibã e a Bruxa, (Elefante)]. Tudo o que as mulheres tinham de autogestão em seus conhecimentos foi suprimido, enquanto isso foram impostas a medicina hegemônica, o modelo de alimentação, etc.

N.: Essa disputa descrita por Federici ainda é muito ativa em territórios como os habitados por comunidades camponesas, indígenas e afrodescendentes na América Latina 

P.: Exato; e eu acredito que, ainda que esses territórios não fossem necessários para a acumulação de capital, ainda assim seriam reprimidos, porque para a ordem estabelecida não pode existir um exemplo de outras formas de vida. 

N.: No livro você diz que “para transformar um grupo social em um grupo criminoso, no caso os pobres, é preciso transformar parte de sua forma de viver em crime”. E você exemplifica com a reforma do Código Penal de 1995 no Estado espanhol, que aumentou as penas para delitos contra a propriedade e por venda de drogas em pequena escala, que são os responsáveis pela prisão de 80% da população carcerária. Você também fornece um fato chocante: as mulheres ciganas, sendo 1,4% da população, representam 25% da população carcerária. Como foi que chegamos até aqui? 

P.: Existe uma corrente punitivista que foi instalada com o neoliberalismo desde os anos 70. Esta equação é produzida: mais pobreza e mais encarceramento. Isso se encaixa muito bem com a categoria de disciplina de [Michel] Foucault. O que eu explico no livro é que o esforço por criminalizar a pobreza é muito antigo: a categoria de ‘bem social’ foi construída como sinônimo de criação de riquezas, e o conceito de ‘vagabundos’ para aqueles que não contribuem a esse suposto bem comum. Porém, a pobreza é sistêmica: não é uma doença do sistema, mas o sistema mesmo é a doença. 

N.: Uma das ideias mais interessantes do livro, e talvez também uma das mais polêmicas, é que não se pode falar de um “patriarcado cigano”, porque o patriarcado é um só e é ‘payo’. Por que?  

P.: Em primeiro lugar, acredito que é chamativo que percebamos as comunidades pobres ou racializadas como mais machistas; e o feminismo branco também cai nisso. Quando as dissidências políticas coincidem com o ponto de vista neoliberal, devemos pelo menos questioná-lo. Em segundo lugar, embora muito antes do capitalismo, existem histórias de opressão das mulheres por parte dos homens, é com a expansão do capitalismo que o patriarcado se universaliza, e transforma-se em uma peça fundamental para fortalecer sua ordem social. A opressão das mulheres é necessária para sustentar essa ordem mundial. Devemos nos perguntar, então, quem se beneficia com a opressão das mulheres e pensá-lo a partir do ponto de vista do consumo no Ocidente. 

N.: Em seu ensaio, você dá um exemplo que achei muito ilustrativo. A priori, poderia parecer que um grupo de mulheres e homens que trabalham, em igualdade de condições, em um coworking de uma capital europeia, ostenta práticas mais igualitárias que um grupo de trabalhadores do campo que divide as tarefas por gênero em uma zona rural do Sul do globo. Mas se analisamos como cada um desses grupos contribui à reprodução do patriarcado em escala global, vemos que os integrantes do primeiro grupo vestem roupas costuradas por mulheres em condições miseráveis de Bangladesh; que o coltan dos seus computadores foi extraído por crianças e mulheres em condições de trabalho forçado; e que sua comida é fruto do trabalho de diaristas. 

P.: O que proponho é nos perguntarmos quem realmente se beneficia com o patriarcado. Também dou o exemplo sobre o que aconteceu na Nigéria e na Birmânia: onde não havia patriarcado, ou não era forte o suficiente, ele teve que ser inventado para garantir a ordem colonial. Dificilmente pode haver uma situação de desigualdade de gênero em comunidades subalternas que não resulte no sustento global do patriarcado e de todos os seus beneficiários.

N.: Como filha de andaluza, me interessa a hipótese que você apresenta no artigo “Descolonizar e despatriarcalizar a Andaluzia. Um olhar feminista cigano-andaluz”, que faz parte do livro Miradas en torno al problema colonial (Akal). Você afirma que a Andaluzia é um território colonizado, uma espécie de colônia interna dentro do Estado espanhol. Por que? 

P.: A Andaluzia foi construída como colônia interna dentro da organização econômica do território espanhol porque é o lugar de exportação de matérias primas. Tem uma terra fértil e ampla, que se dedica principalmente à agricultura intensiva (agora às estufas) e a produção de frutas e verduras, onde o 95% da produção é vendida para a Europa. Mas a manufatura, o que lhe dá valor agregado, não é feita na Andaluzia. Produzimos laranja, mas não engarrafamos o suco de laranja; muitas vezes o azeite é vendido a granel. Algo parecido acontece com o turismo: a Andaluzia oferece terra e mão de obra baratas, mas a mais-valia permanece em outros territórios. E, como acontece em qualquer processo colonial, há um discurso de subalternidade que justifica essa divisão injusta. Diz-se que estamos em um estágio inferior de desenvolvimento e que por isso somos pobres; porque se não fosse legitimado desta forma, teriam que dizer que se trata de um saqueio. Então, o discurso da colonialidade está sempre ligado à inferiorização de certos grupos. E no Estado espanhol, o andaluz é o subdesenvolvido, é o folclore. Por isso, assim como há feminismos do Sul global, diante do feminismo hegemônico, há um feminismo andaluz.

N.: É interessante observar que em 1492, mesmo ano em que Cristóvão Colombo chegou à América e deu início ao que seria a violenta conquista de Abya Yala, os reis católicos conquistaram Granada e, com isso, consumaram o processo que, mais tarde, seria chamado Reconquista, e que culminou na expulsão de judeus e mouros. Até onde chegam os paralelos? 

P.: Há uma linha de pesquisa que une a reflexão sobre a conquista de Al Andalus e a da América Latina. Existem paralelos interessantes: estratégias e discursos similares foram utilizados; buscou-se a homogeneização de ambos territórios através da perseguição e repressão do diferente. Os mouros foram expulsos, os ciganos perseguidos; e tudo isso com legislações semelhantes às Leis das Índias que buscavam subjugar as culturas indígenas e afrodescendentes. Tudo isso marcado pelo mesmo padrão: uma estratégia político-militar que se desenvolve com a modernidade branca, católica, capitalista, e que continua a se materializar até hoje. Trata-se, em ambos os casos, da imposição de um padrão ético e estético. Não apenas cultural, mas epistêmico: é uma ordem mundial que hierarquiza os corpos-territórios; que diz como a força de trabalho é valorizada entre as pessoas do mundo; ou seja, estamos falando sobre a distribuição do valor e da riqueza.

N.: Gostaria de terminar contextualizando com o momento de pandemia que estamos vivendo. Você acha que tudo isso pode nos ajudar a dar visibilidade às misérias do sistema e a combatê-las, ou que, pelo contrário, estamos entrando em uma fase mais apocalíptica do capitalismo?

P.: Acho que estamos no meio de uma luta de braços. Existem muitas contradições do capital que se tornaram mais óbvias; e existe o fato de estarmos vivendo uma experiência global, de toda a humanidade. A sociedade de consumo nunca suportou a tantas pessoas. Devido a vulnerabilidades sistêmicas, as mulheres racializadas são as primeiras a cair do barco; mas são também as que realizam os trabalhos essenciais, que são os mais mal pagos. Isso está se tornando visível com muita força, podendo viabilizar a possibilidade de articulação das lutas.