Gladys Tzul Tzul: “Las mujeres indígenas reivindicamos una larga memoria de lucha por la tierra”.

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La socióloga maya quiché, de origen guatemalteco, Gladys Tzul Tzul ha dedicado su actividad intelectual a reflexionar acerca de las formas comunales de hacer política en el seno de las comunidades indígenas. Conversamos con ella acerca de la potencia de lo comunitario, de la apropiación cultural y de los cruces entre el feminismo y las luchas por la tierra en países como Guatemala.

Nazaret Castro: ¿Por qué el creciente protagonismo de las mujeres en las luchas contra el avance de las actividades extractivas en el Sur global?

Gladys Tzul Tzul.: El extractivismo lo que ha hecho es alborotar el hormiguero; pero las mujeres siempre estuvieron ahí. Lo que existe en muchos territorios, como en Guatemala o en los Andes, es una pauta comunal de sostenimiento de la vida, que es mucho más igualitaria en términos concretos, materiales y no identitarios: todos toman agua, todas usan y cultivan la tierra. El avance de las actividades extractivas confronta esas formas de vida, porque toca las bases que hacen posible la vida: se contamina el agua, se vuelve infértil la tierra. Eso ha trastocado las formas de estructura de organización comunitaria, y dado que quienes están más cercanas al mundo de la reproducción son las mujeres, eso ha hecho que en esta época haya un creciente protagonismo de las mujeres, si se mira desde fuera. Los medios de comunicación y los investigadores están ahora conociendo cómo participan y luchan las mujeres, pero históricamente las mujeres siempre han luchado. Cinco siglos después de la colonización, ellas siguen conservando nuestros tejidos. Ellas siguieron trayendo a los niños al mundo (yo nací con comadrona) a pesar de las políticas de salud que impuso la colonia. Ellas nos curaron desde el ojo contra las malas vibras hasta la gastroenteritis por la alimentación. No es con el extractivismo que ellas salen a luchar. Quienes produjeron, en términos energéticos, materiales, estratégicos, la conservación de larga data y eficaz, fueron las mujeres. Entonces, el protagonismo de las mujeres en las luchas antiextractivas es algo que están redescubriendo los investigadores; pero las comunidades se sostuvieron siempre a través de las mujeres. Las mujeres son estructurales y no periféricas en los mundos comunitarios, y en el mundo en general. Son nuestras madres, no el Estado, quienes nos criaron, alimentaron, quienes a pesar de las crisis encontraron la manera de alimentarnos.

N.: Y que ponen en uso una inteligencia colectiva, formas diferenciadas de hacer política…

G.: El mundo comunitario siempre fue así, las mujeres fueron centrales, tuvieron capacidad estratégica en términos concretos, estéticos. Pero no había literatura sobre procesos de liberación de mujeres; eso va a pensarse desde el feminismo liberal, que va a pensar que en estos mundos indígenas hay una suerte de patriarcado absoluto, y eso no implica negar la existencia de jerarquías al interior propias del mundo femenino, que todas las mujeres tenemos que confrontar, sea yo indígena y tú no indígena. Ese tipo de orden simbólico masculino claro que lo padecemos, hay ventaja en términos simbólicos para mi hermano, pero eso no significa una especie de oscurantismo o mundo pre-medieval en que las mujeres no tenemos capacidad de desear o capacidad política de imaginar, de hecho las mujeres más disruptoras que yo conocí fueron mis tías y las mujeres en las comunidades, que tienen su energía y su sabiduría para hacer lo que nosotras somos hoy día. Esto es algo que ahora sale a la luz y sorprende. Como cuando en San Juan de Sacatepequez, donde las comunidades que se enfrentan a una cementera sacaron a San Francisco de Asís. Como la gente no pide permiso para hacerlo, eso resulta. No aparece en las formas clásicas de discursos o llamando a la revolución. Otro ejemplo: las mujeres amazónicas aparecieron bailando; o, en la Marcha Amazónicas de Mujeres en Ecuador, salieron con flores. Hay una dimensión muy seductora de la política, una especie de gran lucha por la vida, con ceremonias religiosas, flores, santos, lanzas. Eso yo creo que es lo que está sorprendiendo. Y es que en el mundo comunal no hay una separación entre lo político y lo económico, no hay una separación entre lo político y lo religioso.

N. En tus textos utilizas el término “voluntad de vida” -y titulas así uno de ellos- para referirte a la capacidad de las mujeres para recomponerse, para resistir…

Yo escribí ese texto conmovida por las mujeres ixil que organizaron el juicio contra Ríos Montt. Hay un momento en una fiesta, en que las mujeres bailan con mujeres y los hombres, con los hombres. Yo bailaba con ella; me contó que tuvo trece hijos y ocho se le quedaron en la guerra; que, de esos ocho, encontró cinco debajo de la tierra, y tres, todavía no. ¿Y usted no se puso triste?, le pregunté. Sí, me dijo, pero qué voy a hacer si tengo otros cinco vivos y tengo que encontrar a los otros tres para enterrarlos. Las primeras que se encuentran escarbando debajo de la tierra son las mujeres buscando a sus hijos. Era también la organizadora de la fiesta. ¿Cómo puede? Si esa señora no se deprimió, entonces cómo nosotras vamos a rendirnos. Ellas son las más ‘chingonas’; y al mismo tiempo son frágiles. En algún momento se quebró, lloró. Yo me decía, cómo hago para darle justicia a esto; qué es lo que tienen estas mujeres, que se envalentonan y siguen adelante. Ellas lloran mucho, lamentan que sus nietos no conocieron a sus padres; son frágiles, pero al mismo tiempo tienen una energía para reponerse. ¿Qué es lo que tienen? Tienen voluntad de vivir. Usé esa expresión en mi texto como homenaje a estas mujeres. Esa fuerza de ellas cuando dicen, No queremos que llegue la hidroeléctrica, que mis hijos sean sus trabajadores. Ven el potencial capitalista, el potencial de dignidad. Esta región en Guatemala es muy interesante en la guerra, hubo lugares que se intentaron exterminar, son cinco, este es uno de ellos. Yo últimamente trabajo ahí y estoy trastocada, es toda una experiencia de comprensión del mundo, del dolor también. Estas mujeres enfrentaron la muerte de adolescentes, hijos, padres, esposos, hermanos, y hay en ellas una fragilidad e imperturbabilidad al mismo tiempo. Las han tratado de joder, son débiles, y son las que pueden poner en cuestión la política de crecimiento, de desarrollo. Por eso titulé ese texto Voluntad de vida.

N.: Tal vez por esa capacidad de resistencia, a las mujeres se les suele atribuir una mayor resistencia a la cooptación por el empleo y el salario. En Guatemala, varias personas de organizaciones sociales de base me dijeron que, allí donde hay protagonismo de las mujeres en los procesos de resistencia comunitaria, es más difícil que las comunidades se dejen convencer por las empresas y por el Estado para aceptar la implantación de proyectos extractivos a cambio de la promesa de empleo, desarrollo y progreso. ¿Está de acuerdo con esto?

G.: Es que es una necesidad también, el salario, el trabajo. Hay, en efecto, un discurso que dice que las mujeres son las que menos quieren que entren los proyectos extractivos, pero yo creo que los hombres tampoco quieren; depende de la región donde investigues. Por ejemplo, en la Costa Sur de Guatemala, donde existe ya la propiedad privada de la tierra, es más fácil que se dé un proceso de venta de tierra; y las mujeres a menudo son más reacias, porque piensan en sus hijos, en el futuro. Pero ese cálculo también lo tiene mi papá, mi tío, hay que cuidarse de no absolutizar, no creer que los hombres van a vender de forma más rápida; porque este discurso segmentador entre hombres y mujeres puede impedirnos una comprensión más estratégica de la lucha contra el extractivismo. Los hombres son más cercanos al salario, tienen una experiencia más directa con este mundo de la explotación; pero no creo que ese argumento sea un absoluto, debemos encontrar explicaciones más profundas.

N.: Me interpela como europea la incomprensión por parte del feminismo hegemónico blanco de ciertas dinámicas, problemas, el pensar que en realidad el problema del patriarcado lo tienen las comunidades afrodescendientes e indígenas. De hecho, a menudo las mujeres negras o indígenas no se definen como feministas. ¿Cree Vd. que, ahora que el feminismo es más masivo e influyente, se ha avanzado en este sentido, estamos aprendiendo a escuchar más?

G.: Más que un corte o escisión con el feminismo, estamos reconociendo nuestra propia genealogía, la larga memoria de luchas en las tierras comunales. No es que nos consideremos antagónicas al feminismo, sino que reivindicamos una historia propia de las mujeres indígenas. Con lo que sí hay un antagonismo es con el feminismo liberal y liberacionista, institucionalizado, que ha intentado jerarquizar, ha impuesto una interpretación miserabilista, de exclusión o victimismo de las mujeres comunales, como si la violencia no pasara en otros contextos. Creo que es un buen momento para hacerse preguntas, para cuestionar cuál es el horizonte de lucha. Yo he reflexionado sobre las formas de lucha de las mujeres en tierras comunales, donde el horizonte de lucha es que la tierra siga siendo comunal, impedir la privatización de la tierra; es un horizonte que, si no es claro, al menos sí está históricamente fraguado. Le preguntaría a las mujeres europeas y urbanas cuál es su horizonte de liberación, por qué luchan ellas, qué experiencia tienen en relación con el pago del alquiler o la hipoteca, cuáles son sus dificultades. Podemos ver una serie de cruces, de intercambios. Yo no me considero feminista, pero sí me interesa plantearme qué de mis preguntas me ayuda a responder el feminismo: Silvia Federici me ha ayudado a darle contenido a algunas de mis preguntas. Su campaña de pago por el trabajo doméstico es espectacular, da una connotación material al trabajo afectivo y doméstico, concreción. Hay muchas interpretaciones que pueden ir complementando para no tener una especie de consigna universal.

N.: En ocasiones, en efecto, el movimiento feminista hegemónico y blanco ha podido pecar de escasa comprensión de otros contextos, como sucede también en relación a las mujeres árabes…

G.: Sara Mahmood, una mujer egipcia, se pregunta cuál es el horizonte, cuál es el contenido de los horizontes de disfrute o liberación de las mujeres. En una sociedad tan diferente como es la árabe, hizo trabajo de campo con gente de su propio pueblo, de su barrio, y se encontraba que ellas querían la piedad como horizonte de liberación, no era ser diputadas o funcionarias. Optan por eso porque de hecho tienen la propiedad. Mientras hay un movimiento en Europa que quiere quitarles el velo, ellas quieren entrar a las escuelas coránicas. Proponen un horizonte de realización, de liberación, cimentado en la piedad y en el apoyo. Ellas comienzan a hacer campañas de enseñanza del Corán en unas mezquitas de clase baja en Egipto y se dan cuenta de que en las mezquitas, hay un dispensario de gente que no tiene casa o niños sin padre, y quieren enseñarles, pero se dan cuenta de que eso no resuelve y activan una red de centros sociales que funcionan en paralelo con las mezquitas y hacen una lectura del Corán en clave femenina. Ella rastreará que en los posteriores levantamientos en egipto, hay un poso que viene de estos centros. Es impactante. A mí me ayudó a esclarecer horizontes de liberación no liberal. Es decir, las mujeres no se liberan solas. Porque nadie puede solo.

N: Al comienzo de esta conversación hablaba de los textiles de Guatemala. En los últimos tiempos, han saltado a la luz pública casos como el de Carolina Herrera, en que comunidades indígenas han denunciado la utilización ilegítima de sus creaciones por parte de grandes empresas occidentales. ¿Crees que se trata de apropiación cultural? ¿Se extraen los saberes ancestrales de los territorios, así como se extraen los recursos naturales?

G: Más que de apropiación cultural, se trata de plagio. Nosotras decimos que, así como plagian los textiles, plagian las semillas cuando las patentan. Es un proceso de despojo. Para el caso de los textiles en Guatemala, hemos impulsado una asamblea nacional de tejedoras, un movimiento en el que confluyen entre 4.000 y 5.000 tejedoras; y se trata de un proceso comunitario, que no es dirigido por el Estado. Estamos hablando de textiles que son muy caros, hay ‘wipiles’ que pueden valer mil dólares; y eso se hereda, pasa de generación en generación.

N.: Una última pregunta antes de terminar. Dada su trayectoria vital y su enfoque político y teórico, ¿por qué elige trabajar en la academia, que es una institución colonial y patriarcal en su origen?

G.: Porque me gusta. Me encantó por ejemplo conocer a autoras como Maria Mies o Silvia Federici, leer a Michel Foucault… me gusta mucho ese tipo de experiencias que dota la academia. Mi papá es maestro, siempre hubo libros en casa. Me interesa construir una argumentación intelectual sobre estos mundos comunitarios. Es un interés y un gusto que me da placer. He aprendido mucho con varios colegas académicos indígenas, también en este transitar, que me han alimentado mucho; he conocido compañeros en Ecuador, pro ejemplo; me ha permitido establecer una red donde hacemos lo que queremos y medianamente podemos en el mundo académico. Con [la académica y militante feminista argentina] Verónica Gago, las palabras llaman a las palabras. A mí me gusta este mundo, soy critica de la institucionalización y la captura de las luchas que se han ido institucionalizando, con esta ebullición y esta potencia habrán unas cuantas que ya están queriendo codificar en términos institucionales y de políticas públicas estas luchas que han sido producidas por todas; soy crítica de la banalización en la academia de las luchas indígenas. Y ese es un lugar que se debe disputar. La teoría también es un momento de la lucha. Hay que disputar las ideas. Hay que estar atentas a cómo se forman. Las comunidades indígenas siempre han tenido tradición de escritura y de formación, no me es ajeno. Mis papás cuando yo era niña, comenzaron a investigar sobre las luchas indígenas. Creo que, aunque es cierto que la academia tiene una dimensión clasista, no hay que pensarla de manera universal.

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Gladys Tzul Tzul: “As mulheres indígenas reivindicam uma longa memória de luta pelo território”.

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Traduzido por Larissa Bontempi.

Socióloga maya quiché, de origem guatemalteca, Gladys Tzul dedicou sua atividade intelectual a refletir sobre as formas comuns de se fazer política no seio das comunidades indígenas. Conversamos com ela a respeito da potência do comunitário, da apropriação cultural e das sobreposições entre o feminismo e as lutas por território em países como a Guatemala.

Nazaret Castro: A que se deve o crescente protagonismo das mulheres nas lutas contra o avanço das atividades extrativistas no Sul global?

Gladys Tzul: O que o extrativismo tem feito é mexer no formigueiro, mas as mulheres sempre estiveram presentes. O que existe em muitos territórios, como na Guatemala ou nos Andes, é uma pauta comum de sustentação da vida, que é muito mais igualitária em termos concretos, materiais e não identitários: todos tomam água, todas usam e cultivam a terra. O avanço das atividades extrativistas confronta essas formas de vida porque toca nas bases que possibilitam a vida: a água é contaminada, a terra se torna infértil. Isso alterou as formas de estrutura e organização comunitária e, visto que quem está mais perto do mundo da reprodução são as mulheres, isso faz com que nesta época haja um crescente protagonismo das mulheres, quando vemos de fora. Os meios de comunicação e os investigadores estão descobrindo agora como as mulheres participam e lutam, mas a história mostra que as mulheres sempre lutaram. Cinco séculos depois da colonização, elas continuam tecendo. Elas continuam trazendo crianças ao mundo (eu nasci com parteira), apesar das políticas de saúde impostas pela colônia. Elas nos curaram das más vibrações até a gastroenterite pela má alimentação. Não é com extrativismo que elas lutam. As mulheres produziram a conservação a longo prazo e de forma eficaz, em termos energéticos, materiais e estratégicos. Então, o protagonismo das mulheres nas litas extrativistas é algo que os pesquisadores estão redescobrindo, mas que sempre sustentou as comunidades. As mulheres são estruturais e não periféricas nos mundos comunitários, nem no mundo em geral. São nossas mães, não o Estado, quem nos criou e alimentou apesar das crises. 

N.: E que usam de uma inteligência coletiva, formas diferenciadas de fazer política…

G.: O mundo comunitário sempre foi assim, as mulheres foram centrais, tiveram capacidade estratégica em termos concretos e estéticos. Mas não havia literatura sobre processos de liberação de mulheres; isso começou a ser pensado a partir do feminismo liberal, que pensa que nestes mundos indígenas há uma espécie de patriarcado absoluto e isso não implica negar a existência de hierarquias internas próprias do mundo feminino, que todas as mulheres temos que confrontar, seja eu indígena e você não. Em termos simbólicos, creio que padecemos desse tipo de ordem masculina; meu irmão tem vantagens, mas isso não significa uma espécie de obscurantismo ou mundo pré-medieval em que as mulheres não têm capacidade de desejar, nem capacidade política de imaginar. De fato, as mulheres mais destrutoras que conheci foram minhas tias e as mulheres nas comunidades, que tiveram energia e sabedoria para fazer o que nós somos hoje em dia. Agora, isso é visível e surpreende. Como cuando en San Juan de Sacatepequez, donde las comunidades que se enfrentan a una cementera sacaron a San Francisco de Asís. Como as pessoas não pedem licença para fazê-lo, esse é o resultado. Não aparece nas formas clássicas de discurso ou chamando para a revolução. Outro exemplo, as mulheres amazônicas apareceram dançando ou, na Marcha Amazônica das Mulheres do Equador, saíram com flores. Existe uma dimensão muito sedutora da política, uma espécie de grande luta pela vida, com cerimônias religiosas, flores, santos, lanças. Acredito que é isso o que surpreende. É que no mundo comunal, não existe uma separação entre política e economia ou política e religião. 

N.: Nos seus textos, você utiliza o termo “Vontade de vida” – e intitula um deles assim – para se referir à capacidade das mulheres de se recompor, de resistir…

Escrevi esse texto comovida pelas mulheres ixil que organizaram o processo contra Ríos Montt. Tem um momento numa festa em que as mulheres dançam com mulheres e os homens com homens. Eu estava dançando com uma delas. Me contou que teve treze filhos e oito ficaram na guerra. Desses oito, encontrou cinco debaixo da terra e três estão desaparecidos. E você não ficou triste?, perguntei a ela. Sim, ela me disse, mas o que vou fazer se tenho mais cinco vivos e tenho que encontrar os outros três para enterrá-los. As primeiras que se encontram escavando debaixo da terra são as mulheres que procuram pelos seus filhos. Ela era a organizadora da festa também. Como pode ser? Se essa senhora não se deprimiu, então como nós vamos nos render? Elas são as mais duronas e ao mesmo tempo são frágeis. Em algum momento se rompeu e chorou. Eu me perguntava, como faço para dar justiça a isto, o que essas mulheres têm que se avalentoam e seguem em frente? Elas choram muito, lamentam que seus netos não tenham conhecido os pais, são frágeis, mas ao mesmo tempo têm uma energia para se recompor. O que elas têm? Vontade de viver. Usei essa expressão no meu texto como homenagem a essas mulheres. Essa força delas quando dizem “Não queremos que a hidroelétrica venha aqui, que meus filhos trabalhem para vocês”. Veem o potencial capitalista, o potencial de dignidade. Esta região na Guatemala foi muito interessante na guerra; houve lugares onde se tentou o extermínio; são cinco, aqui é um deles. Ultimamente, trabalho lá e estou transpassada, é toda uma experiência de compreensão do mundo e da dor. Essas mulheres enfrentaram a morte de adolescentes, filhos, pais, esposos, irmãos, e há nelas uma fragilidade e interperturbação ao mesmo tempo. Tentaram foder com as vidas delas, são enfraquecidas e são as que podem colocar em questão a política de crescimento, de desenvolvimento. Por isso intitulei esse texto como Vontade de vida.

N.: Talvez por essa capacidade de resistência, é atribuída às mulheres uma maior resistência à cooptação pelo emprego e pelo salário. Na Guatemala, várias pessoas de organizações sociais de base me disseram que onde há protagonismo de mulheres nos processos de resistência comunitária, é mais difícil que as comunidades se deixem convencer pelas empresas e pelo Estado para aceitar a implantação de projetos extrativistas em troca da promessa de emprego, desenvolvimento e progresso. Você concorda com isso?

G.: É que o trabalho e o salário também são uma necessidade. De fato, há um discurso que diz que as mulheres são as que menos querem que os projetos extrativistas cheguem, mas acredito que os homens tampouco querem; depende da região onde você pesquise. Por exemplo, na Costa Sul da Guatemala, onde existe a propriedade privada da terra, é mais fácil que ocorra um processo de venda dessa terra, e as mulheres geralmente são as mais relutantes porque pensam nos seus filhos, no futuro. Mas meu pai e meu tio também pensam assim. Temos que cuidar para não generalizar, não achar que os homens vão vender mais rápido, porque esse discurso segmentador entre homens e mulheres pode nos impedir de ter uma compreensão mais estratégica da luta contra o extrativismo. Os homens estão mais próximos do salário, têm uma experiência mais direta com esse mundo da exploração, mas não acredito que esse argumento seja uma realidade absoluta; devemos encontrar explicações mais profundas.

N.: Me intriga, como europeia, a incompreensão que o feminismo hegemônico branco tem de certas dinâmicas e problemas; de pensarem que na realidade as comunidades afrodescendentes e indígenas não sofrem com os problemas do patriarcado. De fato, comumente as mulheres negras ou indígenas não se definem como feministas. Você acredita que, agora que o feminismo é mais massivo e influente, houve avanços nesse sentido e estamos aprendendo a escutar mais?

G.: Para além de um corte ou cisão com o feminismo, estamos reconhecendo nossa própria genealogia, a longa memória de lutas nas terras comunais. Não é que nos consideremos antagônicas ao feminismo, mas reivindicamos uma história própria das mulheres indígenas. Existe, sim, um antagonismo com o feminismo liberal e liberalista, institucionalizado, que tentou hierarquizar e impôs uma interpretação de exclusão e vitimismo das mulheres comunais, como se a violência não acontecesse em outros contextos. Acredito que é um bom momento para se perguntar, questionar qual é o horizonte de luta. Eu refleti sobre as formas de luta das mulheres de terras comunais, onde o horizonte de luta é que a terra permaneça comunal; impedir a privatização do território é um horizonte que, se não for claro, está historicamente formado. Eu perguntaria às mulheres europeias e urbanas qual é seu horizonte de liberação, por que lutam, que experiência têm em relação ao pagamento de aluguel ou hipoteca, quais são suas dificuldades. Podemos ver uma série de cruzamentos e intercâmbios. Eu não me considero feminista, mas me interessa sim, pensar quais das minhas perguntas são respondidas pelo feminismo: Silvia Federici me ajudou a dar conteúdo a algumas das minhas perguntas. Sua campanha de pagamento pelo trabalho doméstico é espetacular, de uma conotação material ao trabalho afetivo e doméstico: concretude. Existem muitas interpretações podem ser complementares para não ter uma espécie de ordem universal. 

N.: Às vezes, de fato, o movimento feminista hegemônico e branco pecou por escassa compreensão de outros contextos, como acontece também com relação às mulheres árabes…

G.: Shava Mahmud, uma mulher egípcia, pergunta qual é o horizonte, qual é o conteúdo dos horizontes de usufruto ou liberação das mulheres. Em uma sociedade tão diferente como é a árabe, fez um trabalho de campo com pessoas do seu próprio povo, do seu bairro, e descobria que elas queriam a piedade como horizonte de liberação; não era ser deputadas ou funcionárias. Optam por isso porque de fato têm a propriedade. Enquanto há um movimento na Europa que quer tirar o véu delas, elas querem entrar nas madraças. Propõem um horizonte de realização, de liberação, consolidado na piedade e no apoio. Elas começam a fazer campanhas de ensino do Corão em umas mesquitas de classe baixa no Egito e se dão conta de que lá há muita gente que não tem casa, ou crianças sem pai; querem ensinar, mas se dão conta de que isso não resolve e acionam uma rede de centros sociais que funcionam em paralelo com as mesquitas e fazem uma leitura do Corão em tom feminino. Ella rastreará que en los posteriores levantamientos en egipto, hay un poso que viene de estos centros. É impactante. Me ajudou a esclarecer horizontes de liberação não liberal. Isto é, as mulheres não se liberam sozinhas. Porque ninguém consegue nada sozinho.

N: No começo desta conversa, eu falei dos têxteis da Guatemala. Nos últimos tempos, foram vistos publicamente, casos como o de Carolina Herrera, em que comunidades indígenas denunciaram a utilização ilegítima de suas criações por parte de grandes empresas ocidentais. Você acha que se trata de apropriação cultural? Os saberes ancestrais são extraídos dos territórios, assim como os recursos naturais?

G: Mais do que apropriação cultural, se trata de plágio. Nós dizemos que, assim como plagiam os têxteis, plagiam as sementes quando as patenteiam. É um processo de saqueamento. Nos casos dos têxteis da Guatemala, impulsionamos uma assembleia nacional de tecelãs, um movimento no qual se juntam entre 4.000 e 5.000 mulheres e que se trata de um processo comunitário que não é dirigido pelo Estado. Estamos falando de têxteis que são muito caros, alguns “wipiles” chegam a custar mil dólares. Isso é herdado, passado de geração em geração.

N.: Última pergunta, antes de terminar. Dada a sua trajetória vital e seu enfoque político e teórico, por que escolhe trabalhar na academia, que é uma instituição colonial e patriarcal em sua origem?

G.: Porque eu gosto. Adorei conhecer autoras, como por exemplo, Maria Mies ou Silvia Federici, ler Michel Foucault… gosto muito desse tipo de experiências presentes na academia. Meu pai é professor, sempre tivemos livros em casa. Me interesso em construir uma argumentação intelectual sobre esses mundos comunitários. É um interesse e me dá prazer. Neste caminho, também prendi muito com vários colegas acadêmicos indígenas que me alimentaram muito, conheci companheiros no Equador, por exemplo, me permiti estabelecer uma rede onde fazemos o que queremos e o que conseguimos no mundo acadêmico. Com [a acadêmica e militante feminista argentina] Verônica Gago, as palavras chamam as palavras. Gosto desse mundo, sou crítica da institucionalização e da captura das lutas que foram institucionalizadas; com essa ebulição e essa potência deve haver muitas que já estão querendo codificar em termos institucionais e de políticas públicas essas lutas que foram produzidas por todas; sou crítica à banalização das lutas indígenas na academia. E esse é um lugar que devemos disputar. A teoria também é um momento de luta. Devemos disputar as ideias. Devemos estar atentas a como elas são formadas. As comunidades indígenas sempre tiveram a tradição da escrita e de formação, não estou alheia. Quando eu era criança, meus pais começaram a pesquisar sobre as lutas indígenas. Acredito que, embora seja certo que a academia tem uma dimensão classista, não se deve pensar sobre ela de maneira universal.