Foto: Katarina Scervino / Revelar.si Colectivo de Fotografías do Coque

 

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Capítulo del libro Veias Feministas: Desafios e perspectivas para as mulheres do seculo 21 Organizado por Saita Amaro y Veronique Durand.

 

A lo largo de la historia, en el mundo occidental se ha difundido la idea de la fragilidad femenina que localiza a las mujeres como habitantes de los espacios domésticos, aquel de la casa y del interior. El espacio de afuera se ha reservado para el uso masculino, según nos cuenta el sentido común y la razón escrita por la historia oficial. Sin embargo, las prácticas cotidianas latinoamericanas, principalmente aquellas de poblaciones indígenas y afrodescendientes desafían el sentido común de las élites mostrando la presencia, en los espacios de la calle, a este contingente de mujeres la feminista brasileña Sueli Carneiro les atribuye una identidad de objeto y Maria Lugones las coloca en la construcción de la no-humanidad según el pensamiento decolonial latinoamericano.  Carneiro Sostiene:

Cuando hablamos del mito de la fragilidad femenina, que justificó históricamente la protección paternalista de los hombres sobre las mujeres, ¿de qué mujeres se está hablando? Nosotras —las mujeres negras— formamos parte de un contingente de mujeres, probablemente mayoritario, que nunca se reconoció en este mito, porque nunca fuimos tratadas como frágiles. Somos parte de un contingente de mujeres que trabajó durante siglos como esclavas, labrando la tierra o en las calles vendiendo o prostituyéndose. ¡Mujeres que no entendían nada cuando las feministas decían que las mujeres debían ganar las calles y trabajar! Somos parte de un contingente con identidad de objeto (CARNEIRO 2001, p. 1, traducción nuestra).

Emily Martin realiza una primera reflexión sobre el surgimiento y la interpretación de la movilidad de hombres y mujeres, que coloca al hombre como un sujeto móvil y la mujer como un sujeto estático y doméstico. Martin realiza un ejercicio de interpretación de esta movilidad a partir de libros de texto de ciencias naturales. En el proceso reproductivo, estos libros de ciencia colocan al espermatozoide como un elemento móvil mientras que el óvulo es un elemento estático y relacionado, por su condición estática, al pasivo. “De esta forma existe una primera relación del masculino con lo femenino colocando la movilidad y la fijación. El óvulo es pasivo y carece de movimiento “(MARTIN 1991: 489). En contraste con el lenguaje utilizado para describir el espermatozoide como rápido, móvil y activo. Hasta hace poco, las ciencias médicas han indicado que el óvulo podría ser un actor activo dentro del proceso de la reproducción (MARTIN, 1991). De esta forma, Uteng y Crasswell plantean que la masculinidad está codificada como un elemento móvil y activo, mientras que la feminidad está codificada como estacionaria y pasiva (UTENG y CRASSWELL 2008). Estas lecturas que estructuran el conocimiento básico de las sociedades occidentales, y permanecen en el inconsciente colectivo de las personas, pueden interferir a la hora de producir conocimiento en determinadas disciplinas, y para el caso, en teorías sobre la movilidad de las personas y el uso y apropiación del espacio en función del género.

En el período precolombino, en el Imperio Inca, Silvia Rivera Cusicanqui plantea que la calle contenía en sí misma un orden y una jerarquía social de acuerdo con la edad y el sexo, en una estructura que otorgaba mayor o menor prestigio y reconocimiento a las personas. Es decir, las calles estaban ocupadas por hombres y mujeres en función de su jerarquía social. La primera calle era el lugar de mayor jerarquía donde se localizaban las mujeres tejedoras entre 33 y 50 años. La segunda calle estaba ocupada por mujeres de más de 50 años y la tercera calle por mujeres en sus 80 años. La cuarta calle era el lugar de las enfermeras y la quinta calle era el lugar de las mujeres solteras de hasta 33 años (CUSICANQUI, 2010).

En su libro Negras de Honor: vida y trabajo de domésticas y vendedoras en Recife del siglo XIX, Maciel Henrique Silva considera a la calle como un espacio de desafío utilizado tanto por hombres y mujeres esclavas que desobedecían el orden social colonial. En este espacio las mujeres esclavas, negras e indígenas, desafiaban el concepto de fragilidad y domesticidad que describe a las mujeres blancas de este período y probablemente este concepto aún permanece en las lecturas simbólicas hechas para algunas mujeres de las élites blancas latinoamericanas en la actualidad.

La presencia de las mujeres esclavizadas o mujeres libres y pobres en el período colonial, en el espacio de la calle, representaba una condición de supervivencia o de rebelión. De supervivencia pues muchas mujeres dependían del trabajo en la calle como vendedoras, tejedoras, lavadoras o como prostitutas para subsistir. Como rebelión, pues la calle era un espacio para escapar de la esclavitud. Después de establecer un tejido complejo de relaciones sociales en el espacio de la calle y apropiarse del espacio de fuera, muchas esclavas huían y se escondían como una negación de su condición de esclavas.

La calle también era el espacio de la fuga y la oportunidad para una vida libre. Al mismo tiempo que podría representar un peligro para un sector de mujeres, representaba una posible libertad para la mujer esclava. Para Silva, que relata varios anuncios de fuga de esclavas, los recorridos por donde algunas mujeres fueron vistas representan una gran familiaridad con la ciudad y el espacio urbano. La fuga no sólo representaba el conocimiento y apropiación del espacio público, sino también una construcción de relaciones sociales que facilitaban el refugio, siendo entoncesestas mujeres las movilizadoras de un gran desarrollo social y urbano en su relación con el espacio de afuera. Una de las fugas que Silva coloca como emblemática y destaca en su libro señala:

Huyó, el 20 de noviembre, a las 7 de la mañana, una negra de nombre Filipa, criolla, de 32 años; fue esclava del Sr. Brigadeiro Aleixo, poseyendo el mismo señor un hijo que esa esclava tenía; es de buena estatura, llena del cuerpo, color azulado, con el semblante sombrío; tiene la espalda marcada (…) ya fue esclava del difunto Brederode y de Pinho Borges, por eso es conocida; consta que algunas noches ella va a pedir posada a los hijos del difunto y se supone que se le ha visto andar por el barrio de Recife y que muchas veces va a dormir en Fora-de-Portas, en casa de una preta que se dice su madrina. También consta que a veces ofrece lavar ropa como trabajo, y va a lavar en el Monteiro, y según consta, dicen que tiene un hermano forro en el barrio de Cordeiro donde llega muchas veces a dormir; fue comprada en los días del mes de octubre (…) al Sr. José da Silva Monteiro, vendedor de esclavos (…) quien declaró en el papel de venta haberla comprado al Sr. José Antonio Bastos, que vive en la calle Cadeia-Velha. Quien la encuentre, por favor llevarla a la Calle La Aurora, edificio n.52, pues será generosamente recompensando (DP, 04/01/1849; 26/02/1849, apud SILVA 2011, p. 68-69, traducción propia).

Esta relación entre mujer pobre, descendiente de esclavas y la calle, todavía permanece en el contexto de la ciudad de Recife de hoy en día. En el estudio comparativo sobre el trabajo de mujeres vendedoras callejeras en Calcuta y Recife, realizado por la Antropóloga Véronique Durand, se dice que, para las vendedoras callejeras que participaron como sujeto de su investigación, la calle es un espacio de libertad y de fiesta . Durand expone que:

Lo más importante reside, sin duda, en la sensación de fiesta, porque el aspecto lúdico transforma el trabajo realizado en el mundo de la calle en un lugar de encuentro, en un lugar donde pueden encontrar personas diferentes, turistas, un posible compañero, en un lugar donde se intercambian ideas, donde se ríe mucho, donde “la gente es gente”. A partir de ahí, no son más unas vendedoras de comida cualquiera, ellas son “Baiana”, o “queridinha”, o “María” o “La Abuela” (DURAND 1999, página 13).

Según la investigación de Durand (1999), las vendedoras callejeras experimentan un sentimiento de superioridad ante las empleadas domésticas. La opción por el trabajo en la calle representa una forma de resistencia al trabajo doméstico, pues, de esta manera, en el ambiente de la calle, ellas expresan una determinada libertad en la forma como manejan su tiempo y sus horarios de trabajo. Durand (1999) plantea que muchas de sus entrevistadas, antes de convertirse en vendedoras callejeras, pasaron por la experiencia de ser empleadas domésticas y éstas afirman que “ya no volver a trabajar en la casa de nadie”.

En la actualidad, en la misma ciudad de Recife, documentamos en nuestra la investigación: Mujer y movilidad urbana, una perspectiva de clase: retratos de la movilidad de mujeres de la comunidad de Coque en Recife, que existe un tejido complejo y una relación distinta de mujeres que viven en pobreza con el espacio público y las vías para transitar. Realizamos un ejercicio que intentaba entender el concepto de miedo en los desplazamientos urbanos de estas mujeres pidiéndoles que se imaginaran solas, en una calle oscura. Durante el ejercicio, al pronunciar la palabra miedo la respuesta de la mayoría fue: policía. La presencia de la policía dentro y fuera de la comunidad de Coque representa una amenaza para estas mujeres que eran capaces de modificar sus trayectos en función de la violencia que las fuerzas policiales ejercen en las favelas de esta ciudad. No fue posible encontrar un patrón de movilidad urbana, pues fueron muchos los que se presentaron entre los recorridos de empleadas domésticas, vendedoras de la calle, mujeres travestis, pescadoras, mujeres que recogen plástico para compra/venta, prostitutas, amas de casa, lesbianas, niñas, ancianas, madres, entre otras. En la ciudad informal, en la favela, el concepto de la calle y el afuera se modifica para desplazamientos y vivencias que se producen en calles de tierra, callejones de hasta 75 centímetros de ancho, prolongadas escaleras, o a las orillas del mar o ríos que ofrecen otras formas de ser y estar dentro del espacio fuera de la ciudad formal.

Llevando esta reflexión a mi realidad nacional, como mujer nicaragüense nacida durante la revolución popular sandinista en la década de los 80, observé como las mujeres nicaragüenses que formaron parte de mi realidad inmediata también desafiaron el concepto de fragilidad y domesticidad que pronuncia el sentido común en su discurso. Mujeres de distintas tendencias políticas e ideologías tomaron calles y montañas. Muchas entraron en armas en lo que prometía ser una lucha progresista por la justicia e igualdad. Mujeres mestizas, negras e indígenas formaron parte de este contingente donde incluso, mujeres blancas de las élites abandonaron sus privilegios de raza y clase para entrar en la lucha armada.

Las mujeres, dentro de nuestras diversidades culturales, étnico/raciales, de clase y de género, tenemos una enorme tarea para repensar y reescribir la historia desafiando las lecturas sobre nosotras mismas que el sentido común, masculino, realiza.  La historia oficial tiene una carga sexista que interpreta nuestra relación con el mundo a partir de una construcción de fragilidad que nuestras prácticas desafían en la cotidianidad. El mundo en que vivimos es diverso y complejo, no es un mundo con realidades ni conocimientos universales. Las realidades particulares de América Latina son complejas y heterogéneas, siendo este trabajo una invitación para (re)pensar y (re)escribir la historia  y las distintas representaciones de lo real. Como bien plantea Silvia Rivera Cusicanqui, “existen saberes e historias que todavía no tienen palabras, aquellas legitimadas por nuestras sociedades, que registren las experiencias de otras posibles relaciones con el mundo y con el espacio.” (CUSICANQUI, 2010 pag. 6)

 

Referencias Bibliográficas

CARNEIRO, Sueli. Enegrecer o feminismo: A situação da mulher negra na América Latina a partir de uma perspectiva de gênero. LOLA Press no. 16. Uruguay: 2001.

CUSICANQUI, Silvia. Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores – 1a ed. Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.

DURAND. Veronique. Estudo comparativo sobre o trabalho de mulheres vendedoras de rua em Calcutá e Recife. Revista Estudos de Sociologia, 1, 5: 1999.

ELVIR, M. Amanda. Mulher e Mobilidade Urbana, uma perspectiva de classe: Retratos da mobilidade de mulheres do Coque em Recife. Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal de Pernambuco, Centro de Artes e Comunicação. Desenvolvimento Urbano, 2017.

LUGONES, Maria. Hacia un feminismo descolonial. Revista Hipathya, Vol.25, n.4. Otoño, 2010.

MARTIN, Emily. The egg and the sperm: How Science has constructed a romance based on stereotypical male-female sex roles. Signs: Journal of Women in Culture and Society 16 (3), p. 485-501, 1991.

SILVA, Maciel Henrique. Pretas de honra: vida e trabalho de domésticas e vendedoras no Recife do século XIX (1840-1870). Recife: Ed. Universitária da UFPE, co-edição, Salvador: EDUFBA, 2011.  

UTENG, Tanu P. and CRESSWELL, Tim. (eds). Gendered Mobilities. Farnham and Burlington, VT: Ashgate, 2008.

 

A MULHER E A RUA: PERSPECTIVAS HISTORICAS DA CIDADE DE RECIFE

Foto: Katarina Scervino / Revelar.si Colectivo de Fotografías do Coque
Foto: Katarina Scervino / Revelar.si Colectivo de Fotografías do Coque

 

Capítulo do livro Veias Feministas: Desafios e perspectivas para as mulheres do seculo 21 Organizado por Saita Amaro y Veronique Durand.

 

Ao longo da história, no mundo ocidental, espalhou-se a ideia da fragilidade feminina que localiza as mulheres como habitantes dos espaços domésticos, da casa e do interior. O espaço exterior foi reservado para o uso masculino, de acordo com o senso comum e a razão escrita pela história oficial. No entanto, as práticas cotidianas na América Latina, principalmente as de populações indígenas e afro-descendentes, desafiam o senso comum das elites mostrando a presença, nos espaços da rua, deste contingente de mulheres que a feminista brasileira Sueli carneiro coloca como identidade de objeto enquanto Maria Lugones as descreve dentro da construção da não-humanidade segundo o sistema de valores colonial. Para Carneiro:

Quando falamos do mito da fragilidade feminina, que justificou historicamente a proteção paternalista dos homens sobre as mulheres, de que mulheres estamos falando? Nós, mulheres negras, fazemos parte de um contingente de mulheres, provavelmente majoritário, que nunca reconheceram em si mesmas esse mito, porque nunca fomos tratadas como frágeis. Fazemos parte de um contingente de mulheres que trabalharam durante séculos como escravas nas lavouras ou nas ruas, como vendedoras, quituteiras, prostitutas… Mulheres que não entenderam nada quando as feministas disseram que as mulheres deveriam ganhar as ruas e trabalhar! Fazemos parte de um contingente de mulheres com identidade de objeto (CARNEIRO 2001, p. 1) .

Emily Martin realiza uma primeira reflexão sobre o surgimento e a interpretação da mobilidade de homens e mulheres, colocando o homem como um sujeito móvel e a mulher como um sujeito estático e doméstico. Martin realiza um exercício de interpretação desta mobilidade a partir de livros de texto de ciências naturais. No processo reprodutivo, estes livros de ciência colocam o espermatozoide como um elemento móvel enquanto o óvulo é um elemento estático e relacionado, por sua condição estática, ao passivo. “Desta forma existe uma primeira relação do masculino com o feminino colocando a mobilidade e a fixação. O óvulo é passivo e carece de movimento” (MARTIN 1991, p. 489). Em contraste com a linguagem utilizada para descrever o espermatozoide, ele é descrito como rápido, móvel e ativo. Até pouco tempo, as ciências médicas têm indicado que o óvulo poderia ser um ator ativo dentro do processo de reprodução (MARTIN, 1991). Desta forma, Uteng e Crasswell colocam que a masculinidade está codificada como um elemento móvel e ativo, enquanto a feminilidade está codificada como estacionária e passiva (UTENG e CRASSWELL 2008). Nós acreditamos que estas leituras que estruturam o conhecimento base das sociedades ocidentais, e permanecem no inconsciente coletivo das pessoas, podem interferir na hora de produzir conhecimento em determinadas disciplinas, e no nosso caso, em teorias sobre a mobilidade das pessoas e no uso e apropriação do espaço em função do gênero.

No período pré-colombiano, no Império Inca, Silvia Rivera Cusicanqui coloca que a rua continha em si mesma uma ordem e uma hierarquia social de acordo com a idade e o sexo em uma estrutura que outorgava maior ou menor prestígio e reconhecimento às pessoas. Ou seja, as ruas estavam ocupadas por homens e mulheres em função da sua hierarquia social. A primeira rua era o lugar de maior hierarquia onde se localizavam as mulheres tecedoras entre 33 e 50 anos. A segunda rua estava ocupada por mulheres de mais de 50 anos e a terceira rua por mulheres nos seus 80 anos. A quarta rua era o lugar das enfermeiras e a quinta rua era o lugar das mulheres solteiras de até 33 anos (CUSICANQUI, 2010).

No seu livro Pretas de Honra: vida e trabalho de domésticas e vendedoras no Recife do século XIX, Maciel Henrique Silva coloca a rua como um espaço de desafio que era utilizado tanto por homens quanto mulheres escravas que desobedeciam a ordem social colonial. Neste espaço de rua as mulheres escravas, negras e indígenas, desafiam o conceito de fragilidade e domesticidade que descreve as mulheres brancas deste período e provavelmente este conceito ainda permanece nas leituras simbólicas feitas para algumas mulheres das elites brancas latino-americanas na atualidade.

A rua também era o espaço da fuga e a oportunidade para uma vida livre. A rua, ao mesmo tempo que poderia representar um perigo para um setor de mulheres, representava uma possível liberdade para a mulher escrava. Para Silva que relata vários anúncios de fuga de escravas, os percursos por onde algumas mulheres foram vistas representam uma grande familiaridade com a cidade e o espaço urbano. A fuga não só representava o conhecimento e apropriação do espaço público mas também uma construção de relações sociais que facilitava o refugio portanto, estas mulheres apresentam um grande desenvolvimento social e urbano na sua relação com o espaço de fora. Resgatando a citação de uma das fugas que Silva coloca como emblemática e destaca no seu livro:

Fugiu, no dia 20 de novembro próximo passado, às 7 horas da manhã, uma preta de nome Filipa, crioula, de 32 anos; foi escrava do Sr. Brigadeiro Aleixo, possuindo o mesmo Sr. um filho que essa escrava tinha; é de boa estatura, cheia do corpo, cor afulada, com o semblante carrancudo; tem as costas marcadas (…) já foi  escrava do finado Brederode e de Pinho Borges, por isso conhecida; consta que ela vai algumas noites pedir aos filhos do finado coronel agasalho, e supõe-se que ela anda pelo bairro do Recife, e que muitas vezes vai dormir em Fora-de-Portas, em casa de uma preta forra que diz ser sua madrinha, também consta que às vezes anda pedindo roupa para lavar de ganho, e vai lavar no Monteiro, e segundo consta, dizem que tem para as bandas do Cordeiro um irmão forro, onde dorme muitas vezes; foi comprada em dias do mês de outubro (…) ao Sr. José da Silva Monteiro, vendedor de escravos (…) o qual declarou no papel de venda a ter comprado ao Sr. José Antonio Bastos, morador na rua de Cadeia-Velha. Quem a pegar leve-a a rua da Aurora, sobrado n.52, que será generosamente recompensado (DP, 04/01/1849; 26/02/1849, apud SILVA 2011, p. 68-69).


Esta relação da mulher pobre, majoritariamente descendente de escravas, com a rua ainda permanece no contexto da cidade de Recife de hoje. No estudo comparativo sobre o trabalho de mulheres vendedoras de rua em Calcutá e no Recife, realizado pela Antropóloga Véronique Durand, é colocado que, para as vendedoras de rua que participaram como sujeito da sua pesquisa, a rua é um espaço de liberdade e de festa. Durand expõe que:

O mais importante reside, sem dúvida, na sensação de festa, porque o aspecto lúdico transforma esse trabalho no mundo da rua num lugar de encontro, num lugar onde podem encontrar pessoas diferentes, turistas, um possível companheiro, num lugar onde se trocam ideias, onde se ri muito, onde “a gente é gente”. A partir daí, não são mais umas vendedoras de comida quaisquer, elas são “Baiana”, ou “queridinha”, ou “Maria” ou “Vovó” (DURAND 1999, p. 13).

Segundo a pesquisa de Durand (1999), as vendedoras de rua experimentam um sentimento de superioridade diante das empregadas domésticas. A opção pelo trabalho na rua representa uma forma de resistência ao trabalho doméstico, pois, desta maneira, no ambiente da rua, elas expressam uma determinada liberdade na forma como administram seu tempo e seus horários de trabalho. Durand (1999) coloca que muitas das suas entrevistadas, antes de se tornarem vendedoras de rua, passaram pela experiência de serem empregadas domésticas e que estas afirmam que “não voltariam nunca mais a trabalhar na casa dos outros”.

Na mesma cidade de Recife, na atualidade, documentamos em nossa pesquisa: Mulher e mobilidade urbana, uma perspectiva de classe: Retratos da mobilidade de mulheres da Comunidade Coque, que existe um tecido complexo e uma relação distinta de mulheres que vivem na pobreza com o espaço público e os deslocamentos. Realizamos um exercício que tentava entender o conceito de medo na mobilidade urbana dessas mulheres, pedindo-lhes que se imaginassem sozinhas, em uma rua escura. Durante o exercício, após pronunciar a palavra medo a resposta da maioria foi: polícia. A presença da polícia dentro e fora da comunidade do Coque representa uma ameaça para estas mulheres que foram capazes de modificar seus trajetos quando detectaram esta presença na comunidade. Desta maneira se expressa as relações de violência que os policias exercem nas favelas desta cidade. Não foi possível encontrar um padrão de mobilidade urbana pois foram muitos os que se registraram entre aquelas de empregadas domesticas, vendedoras de rua, mulheres travestis, pescadoras, catadoras de lixo, prostitutas, donas de casa, lesbicas, mulheres jovens, crianças e idosas, mães, entre outras. Na cidade informal, na favela, o conceito de rua e do exterior é modificado para os deslocamentos que se produzem em ruas de terra, becos de até 75 centímetros de largura, escadarias, vielas ou aqueles que se produzem na beira do mar ou de rios que oferecem outras formas de se relacionar com o espaço distinta daquela da cidade formal.

Levando esta reflexão para a minha realidade nacional, como mulher nicaraguense nascida durante a Revolução Popular Sandinista na década de 80, observei como mulheres que faziam parte da minha realidade imediata também desafiaram o conceito de fragilidade e domesticidade que proclama o senso comum em seu discurso. Mulheres de diferentes tendências políticas e ideologias ocuparam as ruas e as montanhas. Muitas entraram em armas no que prometeu ser uma luta progressista pela justiça e igualdade. Mulheres negras, indígenas e mestiças formaram parte deste contingente onde algumas mulheres brancas da elite abandonaram seus privilégios de classe e raça para também se incorporar na luta armada.

As mulheres, dentro das nossas diversidades culturais, étnicas, raciais, de classe e de gênero, temos uma tarefa enorme para repensar e reescrever a história desafiando as leituras sobre nós mesmas que o senso comum, masculino, executa.  A história oficial tem uma carga sexista que interpreta a nossa relação com o mundo a partir de uma construção de fragilidade que as nossas práticas desafiam na vida cotidiana. O mundo em que vivemos é diverso e complexo, não é um mundo com realidades nem conhecimento universal. As realidades particulares da América Latina são complexas e heterogêneas, sendo este trabalho um convite para (re)pensar e (re)escrever a história e as diferentes representações do real. Como Silvia Rivera Cusicanqui coloca, “há conhecimentos e histórias que ainda não têm palavras, aquelas legitimadas por nossas sociedades, que registrem as experiências de outras relações possíveis com o mundo” e no nosso caso com o espaço (CUSICANQUI, 2010 pag. 6).

 

Referencias Bibliográficas

CARNEIRO, Sueli. Enegrecer o feminismo: A situação da mulher negra na América Latina a partir de uma perspectiva de gênero. LOLA Press no. 16. Uruguay: 2001.

CUSICANQUI, Silvia. Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores – 1a ed. Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.

DURAND. Veronique. Estudo comparativo sobre o trabalho de mulheres vendedoras de rua em Calcutá e Recife. Revista Estudos de Sociologia, 1, 5: 1999.

ELVIR, M. Amanda. Mulher e Mobilidade Urbana, uma perspectiva de classe: Retratos da mobilidade de mulheres do Coque em Recife. Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal de Pernambuco, Centro de Artes e Comunicação. Desenvolvimento Urbano, 2017.

LUGONES, Maria. Hacia un feminismo descolonial. Revista Hipathya, Vol.25, n.4. Otoño, 2010.

MARTIN, Emily. The egg and the sperm: How Science has constructed a romance based on stereotypical male-female sex roles. Signs: Journal of Women in Culture and Society 16 (3), p. 485-501, 1991.

SILVA, Maciel Henrique. Pretas de honra: vida e trabalho de domésticas e vendedoras no Recife do século XIX (1840-1870). Recife: Ed. Universitária da UFPE, co-edição, Salvador: EDUFBA, 2011.  

UTENG, Tanu P. and CRESSWELL, Tim. (eds). Gendered Mobilities. Farnham and Burlington, VT: Ashgate, 2008.

 

 

Arquitecta-urbanista y fotoilustradora Nicaraguense. Mi linea de trabajo esta basada en temas sobre género y espacio, violencia, pobreza urbana y segregación socio-espacial en ciudades latinoamericanas. Colaboré con la creación del Núcleo de Investigación sobre Género y Espacio de la Universidad Federal de Pernambuco. Llevo estos temas desde la perspectiva latinoamericana y decolonial a los dialogos sobre el desarrollo urbano y la planeación de ciudades

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